Wahdat al-wudschūd

Erste Seite einer Handschrift von Īḍāḥ al-maqṣūd min maʿnā waḥdat al-wuǧūd, einem arabischen Traktat von ʿAbd al-Ghanī an-Nābulusī (gest. 1731) über die Wahdat al-wudschūd. Die Handschrift stammt aus dem 18. Jahrhundert und befindet sich in der Staatsbibliothek zu Berlin

Wahdat al-wudschūd (arabisch وحدة الوجود, DMG waḥdat al-wuǧūd ‚Einheit des Seins‘) ist eine ontologische Lehre im Bereich des Islams, nach der die Existenz (wuǧūd) mit dem monotheistischen Gott identisch ist und es dementsprechend nur eine einzige Existenz gibt. Die Lehre, die in der neueren Forschung als ontologischer Monismus gekennzeichnet wird, wird auf den andalusischen Sufi und Philosophen Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (gest. 1240) zurückgeführt, wurde aber im Wesentlichen von den philosophisch orientierten Interpreten seiner Werke entwickelt. In der Frühen Neuzeit erlangte sie große Popularität unter den Sufis. Einige muslimische Gelehrte wie Ibn Taimīya (gest. 1329) und Ahmad Sirhindī (gest. 1624) betrachteten die Wahdat al-wudschūd jedoch als ketzerischen Pantheismus und kritisierten, dass sie ihre Anhänger zum Übertreten der Scharia verleite. Eine andere Bezeichnung für die Wahdat al-wudschūd ist Tauhīd wudschūdī. Die Anhänger dieser Lehre werden als Wudschūdīya bzw. Wahdatīya oder ahl al-waḥda („Leute der Einheit“) bezeichnet.

Frühe Vertreter der Lehre und ihre Aussagen

Ibn ʿArabī

Die späteren islamischen Gelehrten in Iran und Indien betrachteten Ibn ʿArabī als den Begründer des wahdat-al-wudschūd-Konzepts. So beschrieb Dschāmi (gest. 1492) Ibn ʿArabī als „Vorbild der Verfechter der Wahdat al-wudschūd“ (qudwat al-qāʾilīn bi-waḥdat al-wuǧūd). Und der indische Naqschbandīya-Sufi Ahmad Sirhindī (1564–1624) erklärte in einem seiner Maktūbāt: „Der erste, der die Lehre von der existentiellen Einheit (at-tauḥīd al-wuǧūdī) klar ausgesprochen hat, war der Scheich Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī.“ Auch Schāh Walīyullāh betrachtete Ibn ʿArabī als den „Anführer derjenigen, die an die Wahdat al-wudschūd glauben“. Toshihiko Izutsu meinte, dass eine persönliche Erfahrung der Einheit der Existenz ein essentieller Schlüssel zum Verständnis von Ibn ʿArabīs Denken sei.

Tatsächlich findet man bei Ibn ʿArabī aber nur wenige explizite Aussagen zum wahdat-al-wudschūd-Konzept. Die Stellen im Einzelnen:

• Im 113. Kapitel seines Werkes al-Futūḥāt al-Makkīya schreibt er: „Bejahe die Vielfalt in der Unveränderlichkeit (ṯubūt), halte sie jedoch von der Existenz (wuǧūd) fern. Bejahe die Einheit in der Existenz (al-waḥda fī al-wuǧūd), halte sie aber von der Unveränderlichkeit fern.“
• Ähnlich äußert er sich in seinem Kitāb al-Alif: „Zahl und Vielfältigkeit erscheinen nur durch Sein Walten auf intelligiblen, nicht existenten Ebenen. So ist alles, was in der Existenz ist, eins (fa-kull mā fī l-wuǧūd wāḥid), denn wenn es nicht eins wäre, könnte man nicht in gültiger Weise bei Gott – gepriesen sei Er – die Einheit bestätigen.“
• In noch prägnanterer Form bringt Ibn ʿArabī diesen Gedanken in seinem Kitāb al-Ǧalāla zum Ausdruck: „So ist die gesamte Existenz in Wirklichkeit eins, und es gibt nichts neben ihr“ (wa-hākaḏā kull al-wuǧūd huwa wāḥid fī l-ḥaqīqa, lā šaiʾ maʿa-hū).
• Und in einem seiner sufischen Gebete (aurād) bittet Ibn ʿArabī Gott: „Ich bitte Dich, bei dem Geheimnis, mit dem Du die sich ergänzenden Gegensätze zusammenbringst, dass Du für mich alles, was in meinem Wesen uneins ist, in einer solchen Weise zusammenbringst, dass sie mich die Einheit Deiner Existenz erfahren lässt (an yušhidanī waḥdat wuǧūdika).“ Beneito und Hirtenstein weisen darauf hin, dass in einigen Handschriften an der betreffenden Stelle nicht waḥdat wuǧūdika, sondern waḥdat wuǧūdī („die Einheit meiner Existenz“) steht.

Neben den Aussagen, in denen Ibn ʿArabī explizit von einer Einheit der Existenz gesprochen hatte, gab es andere, in denen seine Anhänger Bezugnahmen auf sie erkannten. So sagt er im ersten Kapitel seiner Fuṣūṣ al-ḥikam, dass die Verbindung der existierenden Dinge – gemeint sind Gott und die übrigen Dinge – leicht erkannt werden könne, weil sie etwas Verbindendes hätten, nämlich die individuelle Existenz (al-wuǧūd al-ʿainī).

ʿAfīf ad-Dīn at-Tilimsānī (gest. 1290), der den ersten Kommentar zu den Fuṣūṣ al-ḥikam verfasste, erklärt darin, dass Ibn ʿArabī mit dieser Aussage auf die Lehre von der existentiellen Einheit (at-tauḥīd al-wuǧūdī) habe hinweisen wollen. Er habe es nicht gut befunden, sie hier klar auszusprechen, doch habe er das anderenorts getan. Die weiteren Ausführungen Ibn ʿArabīs an dieser Stelle kommentiert at-Tilimsānī mit der Aussage, dass dieser den Boden dafür habe bereiten wollen, die Attribute des Stellvertreters (al-ḫalīfa; d. h. des Menschen) mit denen desjenigen, der ihn als Stellvertreter einsetzt (al-mustaḫlif; d. h. Gott) zu identifizieren, um schließlich alles auf eine Wesenheit (ʿain) zurückzuführen, nämlich die Existenz Gottes. Insgesamt seien Ibn ʿArabīs Ausführungen darauf gegründet, dass die Existenz eins sei, die Wesenheiten (al-aʿyān) sich jedoch unterschieden. Diese sich unterscheidenden Wesenheiten würden Aʿyān thābita genannt.

In späterer Zeit nahm die Tendenz, Ibn ʿArabīs Werke als eine Ausarbeitung der wahdat-al-wudschūd-Theorie zu betrachten, noch weiter zu. So berichtet der jemenitische Gelehrte Sālih ibn Mahdī al-Maqbalī (gest. 1696) von einem Gespräch, das er mit dem kurdischen Gelehrten Muhammad ibn ʿAbd ar-Rasūl al-Barzandschī (gest. 1691) geführt hatte. Darin waren beide sich einig darüber, dass sich die Aussagen Ibn ʿArabīs in seinen Fuṣūṣ al-ḥikam alle um die Einheit der Existenz drehten und sein Werk al-Futūḥāt al-Makkīya eine Klarlegung dazu liefere.

Ibn Sabʿīn

Ein Denker, bei dem der Begriff Wahdat-al-wudschūd klarer eine bestimmte dogmatische Position bezeichnet, war Ibn Sabʿīn (gest. 1270), der wie Ibn ʿArabī aus Murcia stammte. In einem seiner Sendschreiben findet man eine Stelle, an der der Begriff die Weltsicht einer spirituellen Elite beschreibt:

„Das Existente ist entweder notwendigerweise existent (wāǧib al-wuǧūd), was auf das Ganze und die Erheit (huwīya) zutrifft, oder es ist kontingenterweise existent (mumkin al-wuǧūd), was auf den Teil und die Washeit (māhīya) zutrifft. Die göttliche Herrlichkeit (rubūbīya) ist die Erheit, die das Ganze ist, und die menschliche Knechthaftigkeit ist die Washeit, die der Teil ist. Alle von sich aus auf die Erheit bezogene Realität heißt Ganzes (kull), und alle von sich aus auf die Washeit bezogene Realität heißt Teil (ǧuzʾ). Ein Ganzes hat keine Existenz außer in einem Teil und ein Teil hat keine Existenz außer in einem Ganzen. So ist das Ganze mit dem Teil vereint, und die beiden sind mit dem Ursprung verbunden, nämlich der Existenz. Das gemeine Volk und die Unwissenden werden von dem Akzidentiellen (ʿāriḍ) beherrscht, nämlich der Vielheit (kaṯra) und Vielzahl (taʿaddud), während die auserwählten Wissenden von dem Ursprung beherrscht werden, nämlich der Einheit der Existenz (waḥdat al-wuǧūd). Derjenige, der sich an den Ursprung hält, erfährt keine Ablenkung oder Ruhelosigkeit. Er bleibt in seinem Wissen und seiner Erkenntnis gefestigt. Wer sich aber an den Zweig hält, erfährt Ruhelosigkeit und Ablenkung. Die Dinge werden viele in seinen Augen, so dass er vergisst und zerstreut und unwissend wird.“

– Ibn Sabʿīn

Sadr ad-Dīn al-Qūnawī

Ein Autor, der sich etwas ausführlicher zur Einheit der Existenz äußerte, war Ibn ʿArabīs Schwiegersohn, der persische Sufi-Philosoph Sadr ad-Dīn al-Qūnawī (1207–1274). Dschāmi war der Auffassung, dass sich Ibn ʿArabīs Intention bei dem Problem der Einheit der Existenz nur demjenigen in einer Vernunft (ʿaql) und göttlichem Gesetz (šarʿ) entsprechenden Weise erschließe, der die Untersuchungen (taḥqīqāt) Ṣadr ad-Dīns studiere und verstehe.

Al-Qūnawī äußert sich zur Einheit der Existenz vor allem in seinem philosophischen Traktat Miftāḥ ġaib al-ǧamʿ wa-l-wuǧūd. Dort erklärt er: „Wisse, dass der Wahrhaftige (al-Ḥaqq; sc. Gott) die reine Existenz (al-wuǧūd al-maḥḍ) ist, in der es keine Verschiedenheit gibt, und Er eins ist im Sinne einer wahrhaftigen Einheit (waḥda ḥaqīqīya), dergegenüber keine Vielheit gedacht werden kann.“ Alles, was in den Entitäten wahrgenommen werde, so erklärt al-Qūnawī weiter, Farben, Lichter, Flächen usw., seien Wirkungen der Existenz (aḥkām al-wuǧūd), oder Verhältnisformen (ṣuwar nisab) Seines Wissens. Dieses Wahrgenommene sei aber nicht mit der wahrhaftigen Existenz (al-wuǧūd al-ḥaqq) identisch, weil die Existenz nur eine sei. Der Mensch könne die Existenz nicht deswegen erfassen, weil er wie die Einheit der Existenz (waḥdat al-wuǧūd) eine wahrhaftige Einheit sei, sondern weil er eine Wahrheit sei, die durch Existenz, Leben, in ihm bestehendes Wissen, Willen, und ein festes Verhältnis zu dem, was er erfassen will, ausgezeichnet sei.

An neuplatonische Emanationslehren anknüpfend, erklärt al-Qūnawī weiter:

„Aus dem Wirklichen geht in Bezug auf die Einheit seiner Existenz (waḥdat wuǧūdudihī) nur das Eine hervor, wegen der Unmöglichkeit, dass das Eine mehr als Eines offenbart. Und dieses Eine ist unserer Ansicht nach die wissende Existenz (al-wuǧūd al-ʿālim), die auf die Wesenheiten der erzeugten Dinge ausgeschüttet wird (al-mufāḍ ʿalā aʿyān al-mukauwanāt), sowohl auf dasjenige, das existiert, als auch auf dasjenige, das nicht existiert, über dessen (sc. zukünftige) Existenz aber bereits Wissen vorhanden ist. Diese Existenz ist dem höchsten Schreibrohr (al-qalam al-aʿlā), das die erste Existenz ist und auch ‚der erste Intellekt‘ (al-ʿaql al-auwal) genannt wird, und den anderen existierenden Dingen gemeinsam, anders als es die Theoretiker unter den Philosophen sagen. Denn nach Ansicht der Wahrheitserkenner (al-muḥaqqiqūn) gibt es nichts als den Wahrhaftigen. Und der Kosmos ist nichts, was über die von Gott seit aller Ewigkeit her gewussten Wahrheiten hinausgeht, die zunächst nicht-existent (maʿdūm) […] und dann mit Existenz ausgestattet sind.“

– Sadr ad-Dīn al-Qūnawī

Zum Verhältnis zwischen der Vielfalt in der Welt und der Einheit der Existenz äußert sich al-Qūnawī ähnlich wie Ibn Sabʿīn:

„Die wahrgenommene Verschiedenheit der existierenden Dinge, die sich von der einen Existenz ableiten, geht auf die Verschiedenheit der aufnehmenden kosmischen Realitäten zurück, nicht auf die Verschiedenheit der Existenz an sich oder darauf, dass es viele Existenzen gibt, die sich in den Realitäten unterscheiden. Denn es gibt nur eine Existenz, die aufgrund der Verschiedenheit Realitäten der Behälter unterschiedlich, vielfältig und zahlreich erscheint, obwohl sie sich in sich selbst hinsichtlich ihrer Lösung von den Erscheinungsorten nicht vervielfacht oder vermehrt.“

– Sadr ad-Dīn al-Qūnawī

Zum Verhältnis zwischen der einen Existenz und den feststehenden Wesenheiten sagt er:

„Das Unklarste und Schleierhafteste sind die Vielheiten (taʿaddudāt), die durch die Wirkungen der feststehenden Wesenheiten in der einen Existenz eintreten. Man bildet sich ein, dass die Wesenheiten in der Existenz und durch die Existenz in Erscheinung treten. In Wirklichkeit treten aber nur ihre Wirkungen in der Existenz in Erscheinung, nicht sie selbst. Und sie werden auch nie in Erscheinung treten. Das In-Erschung-Treten (ẓuhūr) kommt nämlich nur der Existenz zu, allerdings unter der Voraussetzung der Vervielfältigung mit den Wirkungen der Wesenheiten in ihr. Das Verborgensein (buṭūn) dagegen ist eine intrinsische Eigenschaft der Wesenheiten und auch der Existenz im Hinblick auf die begriffliche Erfassung ihrer Einheit.“

– Sadr ad-Dīn al-Qūnawī: an-Nuṣūṣ

Saʿīd ad-Dīn al-Farghānī

Sadr ad-Dīn al-Qūnawīs Schüler Saʿīd ad-Dīn al-Farghānī (gest. ca. 1300) nimmt auf die „Einheit der Existenz“ mehrfach in seinen Kommentaren zu dem Gedicht at-Tāʾīya al-kubrā von Ibn al-Fārid (gest. 1235) Bezug. In seinem persischen Kommentar Mašāriq ad-darārī, der auf seinen Mitschriften von al-Qūnawīs Erklärungen zu diesem Gedicht beruht, verwendet er den Ausdruck waḥdat al-wuǧūd oder ähnliche Formulierungen 41 Mal und in seinem erweiterten arabischen Kommentar desselben Werkes mit dem Titel Muntahā al-madārik, der mehr seine eigenen Ansichten spiegelt, 22 Mal.

An zehn Stellen seines persischen Kommentars stellt al-Farghānī der Einheit der Existenz (waḥdat al-wuǧūd) die „Vielheit des (sc. göttlichen) Wissens“ (kaṯrat al-ʿilm) bzw. die „Vielheit der gewussten Dinge“ (kaṯrat al-maʿlūmāt) gegenüber. So erklärt al-Farghānī an einer Stelle, dass die Seele der Erscheinungsort der Vielheit des Wissens sei, während der Geist der Erscheinungsort und die Form der Einheit der Existenz sei. Dass der Geist zur Welt der Wahdat-al-wudschūd gehört, entnimmt er der koranischen Aussage in Sure 15:29, wonach Gott Adam seinen Geist eingeblasen hat.

An einer anderen Stelle, die auf dieser Idee aufbaut, setzt al-Farghānī die Einheit der Existenz zur sufischen Idee des Fanā' („Entwerden“) in Beziehung und erklärt, dass es drei Stufen der Auslöschung und Entwerdung (maḥw wa-fanā) gebe, die der Beschreiter des mystischen Weges durchlaufe. Gemeinsam ist den beiden Fassungen der Stelle die Aussage, dass die Einheit der Existenz nach der Entwerdung der Seele auf der ersten Stufe erschaut wird. In dem persischen Kommentar werden die drei Stufen wie folgt beschrieben:

• Die erste Stufe sei die Auslöschung und Entwerdung der Seele und ihrer Attribute. Darin werde die Einheit der Existenz geschaut (dar ū mašhūd-i waḥdat-i wuǧūd ast), insofern als sie im Spiegel der Vielheit der Wahrheiten des Wissens und ihrer Attribute gespiegelt werde (dar āyīna-yi kaṯrat-i ḥaqāʾiq-i ʿilm wa-ṣifāt-i ū munṭabaʿ ast). Jedes Mal, wenn der Spiegel voller Spiegelungen sei, werde die Oberfläche des Spiegels gänzlich verborgen und das Gespiegelte trete klar hervor.
• Die zweite Stufe sei die Auslöschung und Entwerdung des Geistes (rūḥ) und seiner Attribute. Geschaut werde in ihm die Vielheit der Wahrheiten (kaṯrat-i ḥaqāʾiq), insofern als sie im Spiegel der Einheit der Existenz (āyīna-yi waḥdat-i wuǧūd), die das Verborgene des Geistes (bāṭin-i rūḥ) sei, gespiegelt werde. Die Einheit, die der Spiegel sei, werde nicht offenbar, wohl aber die Vielheit, die das Gespiegelte sei.
• Die dritte Stufe sei die Auslöschung und Entwerdung des Gebundenseins (taqaiyud) an die beiden Arten der Schau und die Harmonisierung (ǧamʿ) zwischen ihnen.

Im arabischen Kommentar gibt al-Farghānī noch weitere Erklärungen zu den drei Stufen. Da in der Seele die wirkliche Vielheit offensichtlich, die Einheit der individuellen offensichtlichen Existenz (waḥdat al-wuǧūd al-ʿainī aẓ-ẓāhirī) jedoch verborgen sei, überwinde der Beschreiter des mystischen Weges beim Entwerden der Seele auf der ersten Stufe unweigerlich die Einheit die Vielheit, so dass die Vielheit vollkommen verschwinde. Da im Geist die Einheit der individuellen Existenz mit ihrer Eigenschaft der Schlichtheit offensichtlich, die Vielheit der gewussten Realitäten mit ihren Unterscheidungen jedoch verborgen sei, verschwinde bei seinem Entwerden auf der zweiten Stufe die Einheit, während die Vielheit der gewussten Realitäten hervortrete. Auf der dritten Stufe des Entwerdens erlebe der Beschreiter des mystischen Weges eine Harmonisierung zwischen diesen beiden Zuständen.

An einer anderen Stelle seines arabischen Kommentars erklärt al-Farghānī, dass die Einheit der Existenz der Gegensatz (ḫulf) zum Schleier der Vielheit der seinsmäßigen Wahrheiten (kaṯrat al-ḥaqāʾiq al-kaunīya) sei, denn solange eine der Wirkungen und Bestimmungen des weltlichen Seins (kaun) und seiner Stufen jemanden beherrsche oder in ihm offenbar werde, offenbare sich ihm weder die Allumfassenheit (ǧamʿīya) der Einheit der Existenz, noch das Nicht-Bestehen der Andersheit in allem, was er wahrnehme. Diesen Gedanken wiederholt al-Farghānī wenig später mit etwas anderen Worten: Solange der Mensch durch die Fessel der seinsmäßigen Bestimmungen gebunden (maḥṣūr fī qaid al-aḥkām al-kaunīya) sei, zu denen das Bewusstsein seiner selbst (aš-šuʿūr bi-nafsihī) gehöre, sei er von der Schau der Einheit der Existenz (šuhūd waḥdat al-wuǧūd) abgeschirmt.

Die ersten Kritiker des Konzepts

Ibn Taimīya

Einer der frühesten Kritiker der wahdat-al-wudschūd-Lehre war der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimīya (gest. 1329). Ihm zufolge behaupteten die Anhänger dieser Lehre, dass die Existenz des Erschaffenen mit der Existenz des Schöpfers identisch sei. Darin sah Ibn Taimīya eine Entleerung und Leugnung des Schöpfers, die alle Formen von Schirk in sich schließe. Ibn ʿArabī schreibt er die Lehre zu, dass die Existenz einer jeden Sache mit der Existenz des Wahrhaftigen identisch sei (wuǧūd kull šaiʾ ʿain wuǧūd al-Ḥaqq).

In einer anderen Schrift, in der er diese „Lehrrichtung der Einheit“ (maḏhab al-waḥda) behandelt, erklärt er, dass ihr zufolge die Existenz eine einzige sei, dem Schöpfergott keine Existenz zukomme, die von der Existenz des Erschaffenen getrennt sei, und Gott das Böse in der Welt (aš-šarr fī l-ʿālam) in sich vereine. Er meinte, dass darin, dass die Anhänger dieser Lehre Gott keine von der Existenz des Erschaffenen getrennte Existenz zuerkennen, der Ausgangspunkt ihres Irrtums (mabdaʾ ḍalālihim) liege. Außerdem wirft er ihnen vor, sich eklektisch der Lehren der Philosophen, der falschen Lehren der Sufis und Mutakallimūn und der Lehren der Qarmaten und Bātiniten zu bedienen, „vor den Türen der verschiedenen Lehrrichtungen“ umherzustreifen und niedrigste Ziele zu verfolgen.

Ibn Taimīya betrachtete Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (gest. 1240), Sadr ad-Dīn al-Qūnawī (gest. 1274), Ibn Sabʿīn (gest. 1270), Ibn al-Fārid (gest. 1235), ʿAfīf ad-Dīn at-Tilimsānī (gest. 1290), Saʿīd ad-Dīn al-Farghānī (gest. ca. 1300) und Abū l-Hasan asch-Schuschtarī (gest. 1269) als die wichtigsten Vertreter der Wahdat-al-Wudschūd-Lehre. Diesen Personen, die er zusammengenommen als ahl al-waḥda („Leute der Einheit“) bezeichnet, schreibt er die Lehre zu, dass die Existenz eine sei und die notwendige Existenz des Schöpfers mit der kontingenten Existenz des Erschaffenen identisch sei. Dass er Ibn al-Fārid ebenfalls den ahl al-waḥda zuordnet, hängt möglicherweise damit zusammen, dass Saʿīd ad-Dīn al-Farghānī in seinem Kommentar zu Ibn al-Fārids Tāʾīya häufig von der Wahdat-al-Wudschūd spricht. Ibn al-Fārid hat dagegen diesen Begriff in seinem Gedicht nie benutzt.

ʿAlā' ad-Daula as-Simnānī

Um die gleiche Zeit wie Ibn Taimīya kritisierte der persische Sufi ʿAlā' ad-Daula as-Simnānī (gest. 1336) die wahdat-al-wudschūd-Lehre. In einem Brief, den er als Antwort auf einen Brief von ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī verfasste und der von Dschāmi (gest. 1492) in seinen Nafaḥāt al-Uns wiedergegeben wird, nahm er Bezug auf Ibn ʿArabīs einleitende Worte in seinem Werk al-Futūḥāt al-Makkīya: „Ehre sei dem, der alles (in der Welt) hervorbringt und (gleichzeitig) eins mit ihm ist“, und bemerkt dazu:

„Wenn du jemand sagen hörtest: 'Das Exkrement des Scheichs ist mit der Existenz des Scheichs (wuǧūd aš-šaiḫ) identisch, so würdest du ihm das keineswegs durchgehen lassen, sondern dich über ihn ärgern. Wie soll es dann einem Vernunftbegabten möglich sein, solchen Unsinn auf Gott zu beziehen, den König und Richter? Kehr um zu Gott, durch aufrichtige Tauba, damit du diesem gefährlichen Abgrund entkommst, vor dem selbst die Materialisten, die Naturalisten, die Griechen (d.h. die Philosophen) und die Buddhisten zurückschrecken! Friede sei über dem, der der rechten Führung folgt (Sure 20:47)!.“

– ʿAlā' ad-Daula as-Simnānī

ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī und die Vermittlung des Konzepts nach Indien

Die erste lexikographische Erfassung des Wahdat-al-wudschūd-Konzepts findet sich bei dem persischen Mystiker ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī (gest. 1345). Er erklärt es in seinem Werk Laṭāʾif al-iʿlām fī išārāt ahl al-ilhām, einem Lexikon von Begriffen der Ibn-ʿArabī-Mystik, mit den folgenden Worten:

„Damit ist gemeint, dass sie (sc. die Existenz) sich nicht in das Notwendige (al-wāǧib) und das Kontingente (al-mumkin) teilen lässt. Denn nach Meinung dieser Gruppe (sc. den Anhängern dieser Lehre) ist die Existenz nicht das, was die Theoretiker der Mutakallimūn und Philosophen darunter verstehen. Die meisten von ihnen glauben nämlich, dass die Existenz ein Akzidens (ʿaraḍ) ist. Vielmehr ist die Existenz, dem sie eine Akzidens-Qualität zuschreiben, dasjenige, wodurch sich die Wahrheit von allem Existenten bewahrheitet. Und das kann nichts anderes sein als der Wahrhaftige (al-Ḥaqq), erhaben ist Seine Natur. Außerdem hat das als Einheit beschriebene Wesen (ḏāt) zwei Aspekte: 1. den Aspekt des Eins-Seins und des Umfassens der Namen und Wahrheiten, und das ist, wie du weißt, der Rang der Vereinigung und Existenz (martabat al-ǧamʿ wa-l-wuǧūd), und 2. den Aspekt, dass es identisch ist mit jenen Wahrheiten, die es umfasst, während die Existenz Ursprung (aṣl) jener Wahrheiten ist und nach Maßgabe der Sinneskräfte ihr deutlichster Ausdruck ist. So ist die Existenz mit dem Wesen identisch.“

– ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī

Ein Schüler von ʿAbd ar-Razzāq al-Qāschānī, Aschraf Dschahāngīr Simnānī (gest. 1405) vermittelte das Wahdat-al-wudschūd-Konzept nach Indien. Er war ursprünglich ein Schüler von ʿAlā' ad-Daula as-Simnānī gewesen, hatte sich aber dann von ihm abgewendet und al-Qāschānī angeschlossen. Bei letzterem studierte er Ibn ʿArabīs Werk al-Futūḥāt al-Makkīya und al-Qāschānīs eigenes Wörterbuch mystischer Begriffe. Später reiste er nach Indien und ließ sich in Jaunpur nieder. Ein Schüler von Aschraf as-Simnānī, Nizām ad-Dīn Yamanī verfasste ein umfangreiches Werk mit dem Titel Laṭāyif-i Ašrafī, das in 60 als laṭāyif bezeichneten Kapiteln Aschraf as-Simnānīs Ansichten zu einer Vielzahl von Themen erläutert. Das 27. Kapitel davon ist den Beweisen der Wahdat-al-wudschūd-Lehre gewidmet.

Das Grabmausoleum von Machdūm ʿAlī al-Mahā'imī in Mumbai

Ein weiterer Vermittler der wahdat-al-wudschūd-Lehre nach Indien war der zur arabischen Seefahrergemeinde von Konkan gehörende Machdūm ʿAlī al-Mahā'imī (gest. 1432). Er verfasste unter dem Titel Irāʾat al-ḥaqāʾiq fī šarḥ Mirʾāt al-ḥaqāʾiqeine kommentierte arabische Übersetzung des persischen Traktats Risāla-yi Ǧām-i ǧahān-namā von Muhammad Schīrīn Maghribī (gest. 1408), der sich mit der Beziehung zwischen den verschiedenen Aspekten der göttlichen Einheit (aḥadiyya, wāḥidiyya, waḥdat) und ihrer Beziehung zur Vielfältigkeit der manifestierten Welt befasst. Allerdings warnte al-Mahā'imī in seinem Kommentar, dass „die Lehre von der Einheit der Existenz in allem“ nicht dazu autorisiere, „die Göttlichkeit einer jeden einzelnen Sache“ (ālihīyat kull wāḥid min al-ašyāʾ) zu lehren. Denn diese Lehre besage nur, dass die Gesamtheit der Existenzen der Dinge eine Sache sei, nämlich das Erscheinen des Wahrhaftigen im Ganzen (ẓuhūr al-ḥaqq fī l-kull), nicht dass jedes einzelne von den existierenden Dingen die Gesamtheit sei, in der der Wahrhaftige in seiner Ganzheit erscheine.

Allerdings hatten Anhänger der wahdat-al-wudschūd-Lehre in Indien auch mit Widerständen zu kämpfen. Dies zeigt der Fall des Tschischtīya-Sufis Hasan Tāhir (gest. 1503/4), der zu Sultan Sikandar Lodi in Beziehung stand und sich in Delhi niederließ. Von ihm wird überliefert, dass er einmal von seinem Vater, der Ibn ʿArabīs Buch Fuṣūṣ al-ḥikam ablehnte und dessen Lektüre verbot, nach einer Erklärung der Lehre von der Einheit der Existenz (tauḥīd-i wuǧūd) gebeten wurde. Er habe daraufhin das Problem in einer Weise erklärt, die die Aufmerksamkeit der literalistischen Gelehrten (ʿulamā-yi ẓāhir) erweckte, was dazu führte, dass sich „der Knoten der Schwierigkeit des Rechtsgelehrten“ (ʿuqda-yi iškāl-i maulawī) löste und er das Lektüreverbot zurücknahm.

„Einheit des Erlebens“ als Gegenkonzept: Ibn Abī l-Hasan al-Bakrī und ʿAlī al-Qārī

Ein Sufi, der der wahdat-al-wudschūd-Lehre ablehnend gegenüberstand, war der ägyptische Scheich Ibn Abī l-Hasan al-Bakrī (gest. 1586). Er brachte zwar seinen Respekt für Ibn ʿArabī zum Ausdruck, wies aber gleichzeitig die Idee der Wahdat al-wudschūd zurück. Am Anfang seines Dīwāns warnt er den Leser, dass der Text einige Qasīden und poetische Abschnitte enthalte „im Stil derjenigen, die die Einheit der Existenz lehren (ʿalā asālīb al-qāʾilīn bi-waḥdat al-wuǧūd)“, und distanziert sich anschließend davon: „Gott behüte, dass dies Glaubenslehre von uns wird! Vielmehr ist unsere Glaubenslehre das, woran die Sunniten (ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa) glauben.“ Dass er diese Stücke dennoch in seinen Dīwān aufgenommen hat, begründet er mit Subtilität ihres Sinns. In einem der Gedichte des Dīwāns greift al-Bakrī die Verurteilung der Vertreter dieser Lehre aber wieder auf. Dort ruft er aus:

كم أناس توعلوا في دعاوي
زعموا أنهم من الأبرار
أطلقوا وحدة الوجود وقالوا
كل شىء هو الإله الباري
يا لقومي ما لطه نصير
خاب من لم يكن من الأنصار

Kam unās tawaʿʿalū fī daʿāwī
Zaʿamū annahum min al-abrār
Aṭlaqū waḥdata l-wuǧūd wa-qālū
Kullu šaiʾin huwa l-ilāhu l-bārī
Yā la-qaumī mā li-Ṭāhā naṣīr
Ḫāba man lam yakun min al-anṣār

Wie viele Menschen haben hochtrabenden Anmaßungen erhoben
Und behauptet, sie gehörten zu den Rechtschaffenen!
Sie haben sich auf die Einheit der Existenz berufen und gesagt:
„Alles ist Gott der Schöpfer!“
O meine Leute, kommt denn niemand Tāhā (= dem Propheten) zu Hilfe?
Enttäuscht werden wird, wer nicht zu den Helfern gehört hat.

Als alternatives Konzept stellte Ibn Abī l-Hasan al-Bakrī der „Einheit der Existenz“ die „Einheit des Erlebens“ (waḥdat aš-šuhūd) gegenüber. In seinem Werk Tabʿīd al-minna fī taʾyīd as-sunna, das er 1552 in Mekka abschloss, schrieb er: “Die Einheit ist erlebnishaft, nicht ontologisch (al-waḥda šuhūdīya lā wuǧūdīya)”.

Ibn Abī l-Hasan al-Bakrīs Schüler ʿAlī al-Qārī (gest. 1606) vertrat eine ähnliche Position. Er unterschied in seinen Schriften zwischen den Wudschūditen, also denjenigen, die die „Einheit der Existenz“ lehren, und Schuhūditen, also Vertretern der Lehre von der „Einheit des Erlebens“. Erstere betrachtete er als irregeleitet, letztere dagegen als die „Vertreter der wahren Lehre“ (ahl al-ḥaqq). Al-Qārī verfasste auch eine eigene Abhandlung gegen die Anhänger der wahdat-al-wudschūd-Lehre mit dem Titel al-Martaba aš-šuhūdīya fī l-manzila al-wuǧūdīya. Auslöser dafür war, dass ihm zugetragen worden war, dass „ein unwissender Sufi“ (baʿḍ ǧahalat al-mutaṣauwifa) seinen Novizen bei der Initiation folgende Formel sprechen ließ: „Ich glaube, dass alle Dinge von ihrem Inneren mit Gott vereint sind, von ihrem Äußeren her aber von Ihm verschieden und etwas anderes sind als Er.“ Als al-Qārī dies im Gespräch als eine der wahdat-al-wudschūd-Lehre zuneigende Ketzerei bezeichnete, soll man ihn dazu aufgefordert haben, dies näher darzulegen, woraufhin er seine Schrift verfasste.

Ahmad Sirhindī

Seine anfängliche Sympathie für die Wahdat al-wudschūd

Besonders ausführlich äußerte sich der indische Naqschbandīya-Sufi Ahmad Sirhindī (gest. 1624) zur wahdat-al-wudschūd-Lehre. Er bekennt, dass er dieser Lehre anfangs sehr zugeneigt war. Die Entwicklung von Sirhindīs Haltung zu dieser Lehre lässt sich anhand seiner Briefe (Maktūbāt) verfolgen. In Brief 31 des ersten Bandes teilt er mit, dass er von klein auf an diese Lehre geglaubt und sie sehr genossen habe und auch sein Vater sich stets daran gehalten habe. Später, als ihn Scheich Bāqī bi-Llāh in die Methode des Naqschbandī-Ordens eingeführt habe, sei ihm nach nur kurzer Zeit die existenzielle Einheit (tauḥīd wuǧūdī) enthüllt worden. Er sei völlig in dieser Erfahrung aufgegangen, und die damit verbundenen Ideen seien auf ihn eingeströmt.

Die nächste Stufe seiner Entwicklung beschreibt Sirhindī in Brief 160. Dort erklärt er, dass er nach dem Studium der Wissenschaften eine distanziertere Haltung gegenüber der existentiellen Einheit eingenommen habe, ohne diese Lehre völlig zurückzuweisen. Lange Zeit sei er in diesem Zustand der Unentschlossenheit verblieben, bis er schließlich begonnen habe, sich von ihr abzukehren. Ihm sei gezeigt worden, dass die existentielle Einheit eine niedrige Stufe sei, von der er zur Stufe des Schattentums (ẓillīya) aufsteigen müsse. Auf dieser Stufe habe er festgestellt, dass er und die Welt nur ein Schatten (ẓill) Gottes seien. Gerne wäre er auf dieser Stufe verblieben, wegen ihrer Nähe zur Wahdat al-wudschūd, die er immer noch als Inbegriff der Vollkommenheit betrachtet habe. Dann sei er von Gott auf die Stufe der Knechtschaft (ʿabdīya) gehoben worden. Da erst habe er erkannt, dass die Wahdat al-wudschūd nicht die höchste Stufe auf dem mystischen Weg sei.

Sirhindī blieb der wahdat-al-wudschūd-Lehre aber noch lange Zeit verbunden. So unternahm er im 44. Brief des zweiten Bandes den Versuch, sie in einer Weise umzudeuten, dass sie nicht mehr häretisch erschien. Anlass dafür war, dass er einmal gefragt wurde, was davon zu halten sei, dass die Sufis die Einheit der Existenz lehrten und die Gelehrten diese Lehre für Unglauben und Freigeisterei (zandaqa) hielten, obwohl beide Parteien Sunniten seien, antwortete er, dass der Streit der beiden Parteien nur auf eine Differenz im Ausdruck (lafẓ) zurückgehe. Die Dinge seien bei den Sufis nicht identisch mit Gott, sondern Erscheinungsformen des Wahrhaftigen ( ẓuhūrāt-i Ḥaqq). Die Dinge seien also von Gott, nicht Gott selbst. Wenn sie sagten: „Alles ist Er“ (hama ūst), sei damit gemeint, dass das Ganze von ihm ausgehe. Dies sei auch die bevorzugte Auffassung der Gelehrten. So stehe der Streit zwischen den beiden Seiten nicht in der Realität fest. Vielmehr liefen die beiden Lehrmeinungen auf das Gleiche hinaus. Der Unterschied bestehe nur darin, dass die Sufis lehrten, dass die Dinge Spiegelbilder der Erscheinungsformen Gottes seien, die Gelehrten jedoch auch vor diesem Ausdruck hüteten, weil sie den falschen Eindruck von Inkarnation (ḥulūl) und Vereinigung mit Gott (ittiḥād) vermeiden wollten.

Und im 291. Brief des ersten Bandes nahm Sirhindī die wahdat-al-wudschūd-Lehre gegen die Kritik von Seiten ʿAlā' ad-Daula as-Simnānīs und anderer in Schutz, mit dem Argument, dass der existentielle Monismus bei der einen Gruppe von ihnen von der Häufigkeit der Kontemplation des Tauhīd und der Reflexion über die Bekenntnisformel Lā ilāh illā Llāh herrühre und bei der anderen von der Ekstase (inǧiḏāb) und Gottesliebe im Herzen (maḥabbat-i qalbī). Er selbst hüte sich davor, diese Menschen zu tadeln, weil diese Vorstellung bei ihnen unwillentlich (bī irāda) eintrete und sie somit entschuldigt seien.

Einordnung als ketzerische Lehre

Zu einem bestimmten Zeitpunkt ging Ahmad Sirhindī aber dazu über, die wahdat-al-wudschūd-Lehre als eine ketzerische Lehre zu betrachten. Hintergrund war, dass er bei dieser Lehre die Gefahr eines inhärenten Antinomismus sah. Wie er selbst in seinem 43. Brief des ersten Bandes schreibt, war der Grund für seine Abfassung, dass sich die meisten seiner Zeitgenossen „am Saum dieser existentiellen Einheit festhielten“ (dast ba-dāman-i īn tauḥīd-i wuǧūdī zada-and) und zu der Auffassung gelangt seien, dass das Ganze von Gott sei oder Gott selbst sei, und mit diesem Kniff ihre Hälse aus der Schlinge der Scharia-Pflichten gezogen hätten. Einige hätten dies aufgrund von Taqlīd getan, andere rein aufgrund von Wissen, wiederum andere aufgrund von mit „Schmecken“ (ḏauq) vermischtem Wissen und schließlich einige aufgrund von Ilhād und Freigeisterei (zandaqa). Diese Menschen, so erklärt Sirhindī weiter, würden sich hinsichtlich der Scharia-Regeln allerlei Lügen ausdenken und sich ihres Lebens freuen. Wenn sie auch die Scharia-Gebote anerkannten, würden sie sie doch für „parasitisch“ (ṭufailī) halten und sich einbilden, dass das eigentliche Ziel hinter der Scharia liege. Sirhindī bringt am Ende mit einer arabischen Phrase seine persönliche Abscheu für diese schlechte Gesinnung (iʿtiqād sūʾ) zum Ausdruck.

Im 160. Brief teilt Sirhindī die sufischen Scheiche in drei Gruppen ein:

1. Die erste Gruppe lehre, dass die Welt „im Äußeren“ (dar ḫāriǧ) durch die Erschaffung des Wahrhaftigen existiere und alles, was sich in ihr an Vollkommenheit und Unvollkommenheit zeige, von seiner Schöpfertätigkeit herrrühre. Sie hielten sich selbst nicht für mehr als Phantome (šabaḥ). Und es verhalte sich mit ihnen wie mit jemandem, der nackt sei und dann die Kleidung eines anderen anziehe, im vollen Bewusstsein, dass es sich um geliehene Kleidung handele.
2. Die zweite Gruppe lehre, dass die Welt der Schatten (ẓill) des Wahrhaftigen sei, jedoch im Äußeren existiere, allerdings eben nur als Schatten (ba-ṭarīq-i ẓillīyat), nicht als eigenständige Entität (ba-ṭarīq-i aṣālat). Die Existenz der Welt bestehe somit durch die Existenz Gottes, so wie der Schatten durch den schattenwerfenden Körper bestehe.
3. Die dritte Gruppe schließlich lehre die Einheit der Existenz (waḥdat-i wuǧūd). Das bedeute, dass es im Äußeren nur ein Existierendes gebe, nämlich das Wesen des Wahrhaftigen (ḏāt al-Ḥaqq). Der Welt komme nach ihrer Ansicht keine Verwirklichung im Äußeren zu, sondern nur ein wissensmäßiges Feststehen (ṯubūt-i ʿilmī). Deshalb sagten sie: „Die Wesenheiten haben nicht den Geruch der Existenz gerochen.“ Wenn diese Gruppe auch sage, dass die Welt ein Schatten des Wahrhaftigen sei, lehrten sie, dass ihre schattenhafte Existenz nur auf der Stufe der Wahrnehmung bestehe, in Wirklichkeit und im Äußeren jedoch inexistent sei.

Die dritte Gruppe, so erklärt Sirhindī, habe zwar wie die beiden anderen die Vollkommenheit erreicht, doch führe ihre Rede das Volk in den Irrtum und in die Ketzerei. Die erste Gruppe sei dagegen vollkommener, und ihre Lehren stimmten besser mit Koran und Sunna überein.

Sehr ausführlich befasst sich Sirhindī auch noch einmal im 272. Brief mit der wahdat-al-wudschūd-Lehre. Hier zitiert er einige Anhänger dieser Lehre mit der Behauptung, dass die Propheten die Geheimnisse der existentiellen Einheit vor der Volksmenge wegen ihres schwachen Verstandes verborgen hätten. Diese Leute würden diejenigen als Beigeseller bezeichnen, die an die Pluralität der Existenz glaubten und die Verehrung von anderen Dingen als Gott mieden. Umgekehrt würden sie diejenigen als Monotheisten (muwaḥḥid) betrachten, die an die Einheit der Existenz glaubten, auch wenn sie tausend Götzen anbeteten, weil sie diese für Manifestationen Gottes hielten. Sirhindī weist diese Vorstellung entschieden zurück:

„Die Propheten haben niemals zur Einheit der Existenz (waḥdat al-wuǧūd) aufgerufen und niemals diejenigen, die an die Pluralität der Existenz glauben, Beigeseller genannt. Sie haben vielmehr zur Einheit des angebeteten Gottes (waḥdat al-maʿbūd) aufgerufen und die Anbetung von anderem als Beigesellung bezeichnet. Wenn die wudschūditischen Sufis das, was nicht Gott ist, nicht unter die Kategorie der Andersheit fassen, entkommen sie nicht der Beigesellung. Aber das, was nicht Gott ist, ist nicht Gott, ob sie es anerkennen oder nicht.“

Die „Einheit des Erlebens“ als Alternative

Von Ibn Abī l-Hasan al-Bakrī übernahm Sirhindī das Konzept der „Einheit des Erlebens“, das er aber nicht waḥdat aš-šuhūd nennt, sondern at-tauḥīd aš-šuhūdī („erlebnishafte Einheit“) parallel zu dem von ihm verwendenten Begriff at-tauḥīd al-wuǧūdī. Der Unterschied zwischen existentieller und erlebnishafter Einheit besteht nach ihm darin, dass bei ersterer der Beschreiter des mystischen Weges nur den Einen sieht und sonst nichts, während er bei letzterer glaubt, dass das Existente eines ist, alles andere für nicht-existent hält und trotz seiner Nicht-Existenz als Manifestationen (maǧālī) und Phänomene (maẓāhir) dieses Einen betrachtet. Während die „erlebnishafte Einheit“ zu den Notwendigkeiten des mystischen Weges gehöre, weil ohne ihn der Fanā'-Zustand und das „Sehen der Gewissheit“ (ʿain al-yaqīn) nicht erreicht werden könne, treffe dies auf die existentielle Einheit nicht zu; sie sei also nicht notwendig. Die Anhänger der existentiellen Einheit vergleicht Sirhindī mit Menschen, die am Tag auf die Sonne schauen und die Existenz der Sterne leugnen, weil sie sie zu dieser Zeit nicht sehen können. Die Anhänger der erlebnishaften Einheit wüssten jedoch in dieser Situation, dass die Sterne weiter existieren, auch wenn sie sie nicht sehen können. Die Lehre der existentiellen Einheit, die in solcher Weise alles andere als das eine Wesen ableugnet, steht Sirhindīs Meinung nach im Widerspruch mit der Vernunft und dem Religionsgesetz.

Sirhindī weist auch die Auffassung zurück, dass die Einheit der Existenz eine Lehre sei, die vor Ibn ʿArabī schon andere Sufis vertreten hätten wie al-Hallādsch (gest. 922) mit seinem Ausspruch „Ich bin der Wahrhaftige“ (anā al-Ḥaqq) oder Bāyazīd Bistāmī (gest. 875) mit seinem Ausruf „Gepriesen sei Ich. Wie gewaltig ist mein Rang!“ (subḥānī, mā aʿẓama šaʾnī). Diese lassen sich nach ihm vielmehr auf die erlebnishafte Einheit zurückführen. Die Einheit der Existenz betrachtete er hingegen als eine ketzerische Lehre, die sich fundamental von den Lehren der klassischen Sufik unterscheidet. So schreibt er in seinem 272. Brief:

„Der erste, der die Lehre von der existentiellen Einheit (at-tauḥīd al-wuǧūdī) klar ausgesprochen hat, war Scheich Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī. Wenn auch die Ausdrücke der vorangehenden Scheiche die Lehre von der Einheit spüren lassen und von der Vereinigung mit Gott (ittiḥād) zeugen, so können sie doch im Sinne der Lehre von der erlebnishaften Einheit (at-tauḥīd aš-šuhūdī) ausgelegt werden. So sagte einer von ihnen, wenn er nichts anderes außer dem Wirklichen sah: ‚In meinem Gewand ist nichts als Gott (laisa fī ǧubbatī siwā Llāh)‘. Andere von ihnen sagten: ‚Gepriesen sei Ich (subḥānī)‘ und ‚Im Haus ist niemand außer mir‘. All diese Ausdrücke sind Blüten, die vom Zweig der Schau des Einen (ruʾyat al-wāḥid) gepflückt werden. Keiner von ihnen enthält aber einen Hinweis auf die existentielle Einheit. Derjenige, der das Problem der Einheit der Existenz in Kapiteln und Abschnitten ausgearbeitet und ihre Syntax und Grammatik festgelegt hat, war Scheich Muhyī d-Dīn Ibn al-ʿArabī.“

– Ahmad Sirhindī

Sirhindī tritt auch dem Eindruck entgegen, dass die Wahdat al-wudschūd eine grundlegende Lehre der Naqschbandīya sei. Wenn gesagt werde, dass die Wahdat al-wudschūd in den Ausdrücken der Scheiche dieses Ordens ausdrücklich erwähnt werde, sei seine Antwort darauf, dass ihnen diese Ausdrücke inmitten von ekstatischen Zuständen (aḥwāl) unterlaufen seien, sie sich jedoch danach von dieser Station (maqām) abgewandt hätten, so wie das bei ihm selbst der Fall gewesen sei. Im Ergebnis, so erklärt Sirhindī, könne man festhalten, dass man für die Erreichung der mystischen Zustände des Fanā' und des Baqā' und die Erlangung der kleinen oder großen Gottesfreundschaft die existentielle Einheit nicht brauche, sehr wohl aber für die Realisierung des Fanā' und das Vergessen von allem Nicht-Göttlichen die erlebnishafte Einheit unabdingbar sei.

Nach Ansicht mancher späterer Gelehrter erwies Ahmad Sirhindī dem Islam durch Bekämpfung der wahdat-al-wudschūd-Lehre einen großen Dienst. So schrieb der indische Gelehrte Siddīq ibn Hasan al-Qannaudschī (gest. 1889) über ihn:

„Zu seinen Leistungen gehörte, dass er den Unterschied zwischen der Einheit der Existenz (waḥdat al-wuǧūd) und der Einheit des Erlebens (waḥdat al-šuhūd) klar machte und darlegte, dass die Einheit der Existenz den Beschreiter des mystischen Weges unterwegs befällt, sich demjenigen aber, der auf eine höhere mystische Station (maqām) steigt, die Wahrheit der Einheit des Erlebens offenbart. Auf diese Weise hat er vielen, die sich mit dem Kostüm der Sufis zu verhüllen pflegten, den Weg zur Häresie (ilḥād) verschlossen.“

– Hasan al-Qannaudschī

Die Diskussion ab dem 17. Jahrhundert

Hedschas

Ibn ʿAllān al-Bakrī

Der mekkanische Gelehrte Ibn ʿAllān al-Bakrī (gest. 1647) befürwortete zwar selbst die „Einheit des Erlebens“, die er als Methode und Grundlage des Schādhilīya-Ordens beschrieb, versuchte aber gleichzeitig die wahdat-al-wudschūd-Lehre durch eine entschärfende Interpretation von dem Bannstrahl der Ketzerei zu befreien. In seinem Werk al-ʿIqd al-farīd fī taḥqīq at-tauḥīd schreibt er:

„Was die Wahdat al-wudschūd betrifft, so ist damit nicht die bösartige Interpretation gemeint, die oben dargestellt wurde, dass das Wesen (ḏāt) des Schöpfers mit dem Wesen aller existierenden Dinge identisch ist, so dass sich daraus, wie gesagt, ergibt, dass sich das Wesen des Erhabenen mit den niedrigen und gemeinen Dingen und dem Schmutz vermischt und die Entitäten (al-aʿyān) jedem existierenden Ding und Ereignis als Form und Bild vorausgehen. Gemeint ist vielmehr, dass die Existenz, die in Seinem Wesen besteht und in Seiner Existenz und Seinem Wesen existieren muss, mit Ihm identisch ist und nicht in etwas anderem besteht. Die Existenz, die in dem Wesen besteht, ist reine Existenz. Im Notwendig-Existierenden (wāǧib al-wuǧūd) kann es aber nicht zwei Dinge geben: ein Wesen und eine dazu akzidentielle Existenz. Vielmehr ist das Notwendig-Existierende reines Wesen und besteht in Seinem Wesen. Darüber sind sich die Mutakallimūn und die Sufis einig. Und die Sufis lehren, dass das Notwendig-Existierende mit der Existenz identisch ist.“

– Ibn ʿAllān al-Bakrī

Ahmad al-Quschaschī und Ibrāhīm al-Kūrānī

Nachdem im späten 16. und frühen 17. Jahrhundert die Gegner der wahdat-al-wudschūd-Lehre das intellektuell Klima im Hedschas beherrscht hatten, feierte diese Lehre mit dem medinischen Gelehrten Ahmad al-Quschaschī (gest. 1661) ein Comeback. Al-Muhibbī bezeichnete ihn in seinem biographischen Lexikon der Persönlichkeiten des 11. islamischen Jahrhunderts als den Imam derjenigen, die die Einheit der Existenz lehren (imām al-qāʾilīn bi-waḥdat al-wuǧūd). ِAl-Quschaschī verfasste eine Abhandlung mit dem Titel Kalimat al-ǧūd bi-l-baiyina wa-š-šuhūd ʿalā l-qaul bi-waḥdat al-wuǧūd („Die großzügig mit Beweisen Zeugnissen ausgestattete Abhandlung über die Lehre von der Einheit der Existenz“), die bisher nur handschriftlich vorliegt. Darin führte er aus, dass mit Wahdat al-wudschūd gemeint sei, dass es keinen Partner für Gott in Seiner Existenz gebe; die kontingenten Dinge bestünden ausschließlich in Seinen Wissensobjekten, Seinen Handlungen und Seinen Geschöpfen. Außerdem zitierte er in der Abhandlung den osmanischen Scheichülislam Kemal-Paşa-zâde (gest. 1534) mit der Aussage, dass es dem Herrscher obliege, die Menschen zur Lehre von der Einheit der Existenz zu bekehren (yaǧib ʿalā walī al-amr an yaḥmil an-nās ʿalā l-qaul bi-waḥdat al-wuǧūd). Diese will al-Quschaschī in einem Autograph von Kemal-Paşa-zâde gesehen haben. Zwar gibt es von Kemal-Paşa-zâde eine Fatwa zum Schutz der Lehre Ibn ʿArabīs, doch wird die Wahdat al-wudschūd darin nicht erwähnt. Ahmad al-Quschaschī formulierte mit der Doktrin der „Einheit der Attribute“ (waḥdat aṣ-ṣifāt) allerdings auch eine eigene theologische Lehre. Sein Schüler Ibrāhīm al-Kūrānī (gest. 1690) bezeichnete diese Lehre als die "Schwester" der wahdat-al-wudschūd-Lehre und war der Meinung, dass die Bemühungen al-Quschaschī um die Grundlegung dieser denen Ibn ʿArabīs bezüglich der Wahdat al-wudschūd glichen.

Weitere wichtige Verfechter der wahdat-al-wudschūd-Lehre waren al-Quschaschīs Schüler al-Kūrānī und dessen Schüler Muhammad ibn ʿAbd ar-Rasūl al-Barzandschī (gest. 1691), die beide kurdischer Herkunft waren. Al-Kūrānī widmete der Wahdat al-wudschūd mehrere Schriften. In zweien antwortete er auf Fragen von Muslimen aus Bilād Ǧāwā, also Südostasien, die die Wahdat al-wudschūd offenbar in pantheistischem Sinne interpretierten. Dies waren:

• Die nur zwei Folios umfassende Schrift Mirqāt aṣ-ṣuʿūd ilā ṣiḥḥat al-qaul bi-waḥdat al-wuǧūd. In dieser Abhandlung wies al-Kūrānī eine extreme Vorstellung zurück, die von einigen südostasiatischen Sufis vertreten wurde, die behaupteten, dass Mohammed göttliche Aspekte besessen habe und dies die wahre Bedeutung der Wahdat al-wudschūd sei. Dem stellt er die seiner Meinung nach richtige Bedeutung dieser Lehre gegenüber. Ihr zufolge ist Gott absolute Existenz im wahren Sinne der Absolutheit - nämlich das, was durch nichts im Kosmos eingeschränkt wird - und manifestiert sich in geschaffenen Formen, ohne durch diese Formen eingeschränkt zu werden. Al-Kūrānī antwortet auf diese Vorstellung, dass die Lehre der Wahdat al-wudschūd vom Religionsgesetz her (šarʿan) korrekt sei, weil sie mit dem Koran und der Sunna übereinstimme.
• Die zweite Schrift war al-Kūrānīs Abhandlung al-Maslak al-ǧalī fī ḥukm šaṭḥ al-walī. In diesem Traktat erwähnt al-Kūrānī, dass er einen Brief Südostasien erhielt, in dem er zu einigen Aussagen bezüglich der Wahdat al-wudschūd befragt wurde. Anlass für den Brief war, dass einige Menschen in Südostasien sagten: „Gott sind wir selbst und unsere Existenz, und wir sind Er selbst und Seine Existenz“. In seiner Antwort erklärt al-Kūrānī, dass die Lehre so zu verstehen seit, dass Gott, die absolute Existenz, sich von der menschlichen und von der kontingenten Existenz im Allgemeinen unterscheide.

Al-Kūrānī schrieb auch auf Wunsch von südostasiatischen Studenten in Medina seinen Haupttext über die wahdat-al-wudschūd-Lehre, nämlich Itḥāf aḏ-ḏakī bi-šarḥ at-Tuḥfa al-mursala ilā n-Nabī. Ein weiteres Werk zum Thema war Maṭlaʿ al-ǧūd bi-taḥqīq at-tanzīh fī waḥdat al-wuǧūd, in dem al-Kūrānī die Transzendenz Gottes gemäß der wahdat-al-wudschūd-Lehre betonte.

Syrien

Der aleppinische Sufi Qāsim al-Chānī (gest. 1697) akzeptierte prinzipiell die Idee der Wahdat al-Wudschūd, meinte jedoch, dass es nicht ausreiche, sie theoretisch zu erkennen. In seinem Werk as-Sair wa-s-sulūk ilā malik al-mulūk („Das Beschreiten des Weges zum König der Könige“), einer Anleitung zur Beschreitung des mystischen Weges zu Gott, kritisiert er die Vertreter dieser Lehre mit den Worten:

„Sie glauben, dass jeder, der die Einheit der Existenz erkennt, ein Monotheist (muwaḥḥid) ist, ja einer, der sein Ziel erreicht hat und auf der höchsten Stufe der Vollkommenheit steht. Dem ist aber nicht so, weil das Erkennen der Einheit der Existenz der betreffenden Person keinen verlässlichen Nutzen bringt. Vielmehr kann es passieren, dass er dadurch der Ketzerei verfällt und zum Gefangenen der Natur (saǧīn aṭ-ṭabīʿa) herabsinkt. Ich meine damit die erste Station (sc. von den sieben Stationen des mystischen Weges), auf der die Nafs al-ammāra („die zum Übel antreibende“) genannt wird. Vielmehr ist das, was dem Beschreiter des mystischen Weges nützt, nicht das Erkennen, sondern das Erleben der Einheit der Existenz (šuhūd waḥdat al-wuǧūd). Und das Erleben ist ein unwillkürlicher Zustand (ḥāla iḍṭirārīya), der sich durch inneren Kampf, das Aushalten von Leid und mühsame asketische Übung einstellt, durch Erniedrigung, Mangel und Armut. Und dieser Zustand nützt dem Beschreiter des mystischen Weges nur dann, wenn gleichzeitig mit ihm die Scharia befolgt wird. Wenn dies nämlich nicht der Fall ist, ist er gefährliche Ketzerei (zandaqa muhlika).“

Obwohl sich Ahmad Sirhindī Anfang des 17. Jahrhunderts gegen die Wahdat al-Wudschūd ausgesprochen hatte, kehrten auch einige der prominentesten Naqschbandī-Sufis im Osmanischen Reich im 18. Jahrhundert zu dieser Lehre zurück, zum Beispiel ʿAbd al-Ghanī an-Nābulusī (gest. 1731) in Damaskus und Abū Saʿīd al-Chādimī (gest. 1762) in Konya. Al-Nābulusī betont den Unterschied zwischen der Einheit der Existenz und der Vielheit des Existenten (kaṯrat al-mauǧūd). In seiner Abhandlung al-Wuǧūd al-ḥaqq schreibt er:

„Auch wenn du uns von der Wahdat al-Wudschūd sprechen hörst, glaube nicht, dass wir uns darüber entsprechend dem Glauben der Leute der Unwissenheit, der Halsstarrigkeit, des Irrtums und der Undankbarkeit äußern. Vielmehr treffen wir eine Unterscheidung zwischen Einheit der Existenz und der Vielheit des Existierenden.“

Zum Unterschied zwischen der Existenz und den existierenden Dingen erklärt erklärt an-Nābulusī, dass erstere Ursprung (aṣl) ist, während letztere auf sie nachfolgen, aus ihr hervorgehen und in ihr bestehen. Die Bedeutung von „existierend“ (mauǧūd) sei eine Sache, die Existenz hat, nicht die Existenz selbst. Das Existierende sei nicht eins, sondern es bestehe in ihm Vielheit, so wie es der Koranvers 7:86 sage: „Und gedenket (der Zeiten) als ihr wenige waret und er euch zu vielen machte!“

Außerdem macht er in einem Gedicht deutlich, dass er die Wahdat al-Wudschūd nicht als eine ontologische, sondern erlebnismäßige Einheit im Sinne as-Sirhindīs verstand. Dort schreibt er:

كن عارفا بوحدة الوجود
وقاطعا بكثرة الموجود
[…]
واحذر من التباس ما تجلى
بغيره في حالة الشهود
فوحدة الوجود في إصطلاحنا
كناية عن رؤية الودود
بالحس والذوق الصحيح الطاهر الطـ
هور من شك ومن جحوض
لا بخيال العقل والفكر وما
تأتي به طبائع الجلود

Kun ʿārifan bi-waḥdati l-wuǧūd
Wa-qāṭiʿan bi-kaṯrati l-mauǧūd
[…]
Wa-ḥḏar min iltibāsi mā taǧallā
Bi-ġairihī fī ḥālati š-šuhūd
Fa-waḥdatu l-wuǧūdi fī ṣṭilāḥinā
Kināyatun ʿan ruʾyati l-Wadūd
Bi-l-ḥassi wa-ḏauqi ṣ-ṣaḥīḥi ṭ-ṭāhiri ṭa-
Hūri min šakkin wa-min ǧuḥūḍ
lā bi-ḫayāli l-ʿaqli wa-l-fikri wa-mā
Taʾtī bihī ṭabāʾiʿu l-ǧulūd

Erkenne die Einheit der Existenz
Und entscheide dich für die Vielheit des Existierenden
[…]
Und hüte dich vor der Zweideutigkeit dessen, was sich
Im Zustand Des Erlebens an anderem offenbart.
Die Einheit der Existenz ist nach unserem Verständnis
Ein indirekter Ausdruck für die Schau des Geliebten
Durch Fühlen und Schmecken, in gesunder und lauterer Weise,
Frei von Zweifel und Undankbarkeit,
Nicht durch Vorstellung des Verstands, Nachdenken oder dem,
Was die Gemüter der Menschen hervorbringen.

Auch der damaszenische Chalwatīya-Sufi Mustafā al-Bakrī (gest. 1749) in Damaskus unterstützte diese Lehre. Er verfasste dazu eine eigene Abhandlung mit dem Titel al-Maurid al-ʿaḏb li-ḏawī l-wurūd fī kašf maʿnā waḥdat al-wuǧūd und nahm im Unterricht eine diesbezügliche Abhandlung von Dschāmi durch.

Istanbul

Mit der Begründung, dass die Lehre von der Wahdat al-Wudschūd unter den prominenten Gelehrten bekannt geworden sei und zu den gefährlichen Stellen, auf denen die Füße ausglitten (mazāliq al-aqdām), gehöre verfasste auch der in Istanbul wirkende osmanische Theologe und Mathematiker Ismāʿīl ibn Mustafā al-Gelenbewī (gest. 1791) eine eigene Abhandlung zu diesem Thema. Darin legte er die bereits von Ibn Sabʿīn und al-Qāschānī getroffene Unterscheidung zwischen dem Notwendig-Existenten, also Gott, und dem Kontingent-Existenten, womit alles Nicht-Göttliche gemeint ist, zugrunde. Al-Gelenbewī stellt in seiner Abhandlung zunächst klar, dass er die bei einer Gruppe von Sufis verbreitete Auffassung von der Wahdat al-Wudschūd, wonach der Notwendige, „die Summe der Teile der Welt“ (maǧmūʿ aǧzāʾ al-ʿālam) ist, für offenkundigen Unglauben (kufr ṣarīḥ) hält. Um das, was er als die richtige philosophische Lehre von der Wahdat al-Wudschūd betrachtete, zu erklären, entwirft er das folgende Gleichnis:

„Wenn wir viele Fäden am Kopf eines Pfahls von allen seinen Seiten aufspannen, so dass sie ihn vollständig bedecken und dann die Stange auf den Boden stellen, sehen die Fäden alle so aufgestellt aus wie die Stange. In Wirklichkeit ist aber das Aufgerichtete nur die Stange, während die Aufrichtungen der Fäden nur eingebildet und vorgestellt sind. Sie sind nämlich nur durch die Aufrichtung der Stange aufgerichtet, nicht durch eigene Aufrichtungen. Die wahre Aufrichtung ist nur eine, das Aufgerichtete aber vieles, weil sie (sc. die Aufrichtung) sich auf sie (sc. die Fäden) erstreckt und und in ihnen erscheint. Solange jeder Faden an der Stange hängt, erscheint in ihm die Aufrichtung. Und sobald diese Aufhängung unterbrochen wird, verschwindet die eingebildete Aufrichtung und besteht nicht mehr fort. Wenn du an die Stelle der Aufrichtung der Stange die wahre Existenz setzt, an die Stelle der aufgerichteten Fäden die eingebildeten und vorgestellten Existenzen der kontingenten Dinge und an die Stelle jener Fäden die Formen (hayākil) und feststehenden Wesenheiten, die die Manifestationen sind, dann hast du dir ein Bild von der Lehre der Wahdat al-Wudschūd gemacht, wie sie die wahren Gelehrten vertreten, ohne dass etwas hinzuzufügen wäre.“

Al-Gelenbewī wollte mit diesem Gleichnis deutlich machen, dass die kontingenten Dinge keine eigene Existenz neben der notwendigen Existenz besitzen, sondern allein durch die Existenz des Notwendigen, d. h. Gottes, existent sind. Die offenkundige Existenz bei jedem Kontingent-Existenten sei die Existenz des Notwendigen, keine andere unabhängige Existenz. Vielmehr sei die andere unabhängige Existenz so eingebildet und Produkt der Phantasie wie die Aufrichtungen bei den Fäden oder wie Spiegelbilder. Gegenpart derjenigen, die die Einheit der Existenz lehren, sind nach al-Gelenbewī diejenigen, die die Vielheit der Existenz (kaṯrat al-wuǧūd) lehren. Sie schreiben jedem Kontingent-Existenten eine eigene Existenz zu, die nicht mit der Existenz des notwendigerweise Existenten zusammenhängt.

Aus dem, was die Vertreter der Wahdat al-Wudschūd lehren, ergibt sich nach al-Gelenbewī zwangsläufig, dass alle Wirkungen und Handlungen, die scheinbar von dem Nicht-Notwendigen ausgehen, in Wirklichkeit von Gott ausgehen. Was aber die Vernünftigen in Verwirrung gestürzt habe, sei die Tatsache, dass zur Gesamtheit dieser Wirkungen und Handlungen auch das gehöre, was nach der Scharia und Vernunft schimpflich (qabīḥ) sei. Viele Gelehrte hätten deswegen Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī, Sadr ad-Dīn al-Qūnawī und andere große „Vertreter der Einheit“ (ahl al-waḥda) des Unglaubens bezichtigt. Es gebe aber keinen Grund, sie für ungläubig zu erklären, weil es auch nach der sunnitischen Lehre einen Zwang bei den Handlungen der Menschen gebe und das scheinbar Schimpfliche nicht durch die willentliche Wahl (iḫtiyār) des Menschen erfolge, sondern von aller Ewigkeit her vorbestimmt (azalī) sei.

Indien

Schāh Walīyallāh ad-Dihlawī

Auch der indische Gelehrte Schāh Walīyallāh (gest. 1762) befasste sich intensiv mit der Wahdat-al-wudschūd-Lehre. Er meinte, dass sich die Wahdat al-wudschūd „nach dem Geschmack des Philosophen“ (ʿalā ḏauq al-ḥakīm) von der Wahdat al-wudschūd nach der Meinung anderer unterscheide. Sadr ad-Dīn al-Qūnawīs Aussage dazu besagt nach ihm, „dass die Existenz umfassend und allen Wesen gemeinsam ist, eine Imagination (tamaṯṯul) der notwendigkeitlichen Realität (al-ḥaqīqa al-wuǧūbīya) ist und von ihr ausgeht“.

In seinem Werk at-Tafhīmāt al-ilāhīya erklärte Schāh Walīyallāh, dass die Realisierung des Glaubens an die existenzielle Einheit (taḥqīq tauḥīd al-wuǧūdī) daraus bestehe, „dass es im Äußeren und in dem Ding an sich nur eine Realität gibt, nämlich die Existenz, und das im Sinne der Selbst-Realisierung (taḥaqquq) und Bestätigung (taqarrur), nicht im ursprünglichen Sinn (lā bi-l-maʿnā al-maṣdarī).“ Die übrigen existierenden Dinge, so erklärt Schāh Walīyallāh, erhöben sich und erschienen in ihr, so wie sich die Formen der Wellen im Meer erheben oder die Akzidentien in ihren Substraten erscheinen. Der Kern ihres Wesens als existierende Dinge sei, dass sie einen Anschluss an die Realität der Existenz haben. Die Realitäten seien nämlich alle bei den einheitsbekennenden Sufis (aṣ-ṣūfīya al-muwaḥḥida) Akzidentien der Existenz. Allerdings seien diese Realitäten, die in der Existenz erscheinen, keine eigenständigen Dinge, sondern Beschaffenheiten und Aspekte der Realität (šuʾūn al-wuǧūd wa-ʿtibārātuh) in dem Sinne, dass die Existenz, wenn sie sich selbst offenbare, zahlreiche Empfänglichkeiten zeige, so dass sie das eine Mal in diesen Formen verkörpere und das andere mal in jenen und dann jeweils entweder Mensch oder Pferd genannt werde.

In einem Brief an den in Medina ansässigen osmanischen Gelehrten Afandī Ismāʿīl ibn ʿAbdallāh äußerte sich Schāh Walīyallāh zum Unterschied zwischen Wahdat al-wudschūd und Wahdat asch-schuhūd. Der osmanische Gelehrte hatte ihn um einen Vergleich (taṭbīq) zwischen den beiden Konzepten gebeten. Schāh Walīyallāh erklärte in seiner Antwort, die beiden Ausdrücke würden in zwei unterschiedlichen Zusammenhängen verwendet:

1. Zum einen würden sie im Zusammenhang mit der mystischen Reise zu Gott (as-sair ilā Llāh) verwendet. So sage man, dass ein bestimmter sālik, also Beschreiter des mystischen Weges, auf der Wegstation (maqām) der Wahdat al-wudschūd stehe, während ein anderer die Station der Wahdat asch-schuhūd erreicht habe. Wahdat al-wudschūd bedeute hier das Eintauchen in die Erkenntnis der verbindenden Wahrheit (maʿrifat al-ḥaqīqa al-ǧāmiʿa), in der sich die Welt individualisiere, in der Weise, dass ihm alle Urteile der Unterscheidung und Trennung (aḥkām at-tafriqa wa-t-tamāyuz), auf die die Erkenntnis von Gut und Böse gegründet sei und über das Religionsgesetz (šarʿ) und der Intellekt (ʿaql) klare Aussagen machten, abhanden kämen. Manche Wanderer verblieben auf dieser Station, bis Gott sie davon erlöse. Die Bedeutung von Wahdat asch-schuhūd sei dagegen die Verbindung der Urteile von Verbindung und Trennung (al-ǧamʿ wa-t-tafriqa). Der Beschreiter des mystischen Weges wisse dann, dass die Dinge von einem Aspekt her Eins (wāḥida) und von einem anderen her Viele (kaṯīra) seien. Diese letztere Wegstation sei vollkommener und höher als die erste.
2. Zum anderen verwende man die Ausdrücke aber auch, um unterschiedliche Sichtweisen bei der Erkenntnis der Realitäten der Dinge (maʿrifat ḥaqāʾiq al-ašyāʾ) und der Art der Verbindung des in der Zeit Entstandenen (al-ḥādiṯ) zum Präexistenten (al-qadīm) zu kennzeichnen. Nach einer Gruppe nämlich bestehe die Welt aus Akzidentien, die in einer einzigen Wahrheit zusammengefügt sind (aʿrāḍ muǧtamiʿa fī ḥaqīqa wāḥida), so wie Wachs nacheinander die Form eines Menschen, eines Pferds und eines Esels annehmen kann, während die Natur des Wachs in all diesen dieselbe bleibe. Zwar werde der Wachs nach den Formen benannt, die er angenommen habe, doch seien diese Formen in Wirklichkeit immer noch Darstellungen (tamāṯīl), die nur durch den Wachs Existenz besäßen. Eine andere Schule betrachte die Welt dagegen als Reflexionen der göttlichen Namen und Attribute (ʿukūs al-asmāʾ wa-ṣ-ṣifāt), die sich in den Spiegeln der ihnen gegenüberstehenden Nicht-Existenzen (al-aʿdām al-mutaqābila) spiegelten. Wenn sich zum Beispiel das Licht der göttlichen Macht (qudra) im Spiegel ihrer Nicht-Existenz, nämlich der Machtlosigkeit (ʿaǧz), spiegele, werde es zur kontingenten Macht (qudra mumkina). Das Gleiche gelte analog für andere Attribute und auch die Existenz selbst. Die Lehrrichtung der ersten Gruppe werde Wahdat al-wudschūd genannt und die der zweiten Wahdat asch-schuhūd.

Im Unterschied zu Ahmad as-Sirhindī, der zwischen Wahdat al-wudschūd als einer metaphysischen Lehre und Wahdat asch-schuhūd als mystischer Erfahrung unterschieden hatte, meinte also Schāh Walīyallāh, dass beide Konzepte eine mystische und eine metaphysische Qualität haben.

Ausgangspunkt für Schāh Walīyallāhs Beschäftigung mit dem Thema war ein Traum, den er im Jahr 1731 während seines Aufenthalt im Hedschas hatte und in seinem Werk Fuyūḍ al-Ḥaramain beschreibt. Er sah darin eine Menschenmenge. Eine Hälfte davon erging sich in Dhikr und Yād-Dāscht („Konzentration auf Gott“). Auf ihren Herzen erschienen Lichter und auf ihren Gesichtern Frische und Schönheit, und sie glaubten nicht an die Wahdat al-wudschūd. Die andere Hälfte glaubte an die Wahdat al-wudschūd und war mit Kontemplation über die göttlichen Durchdringung der Existenz (sarayān al-wuǧūd) beschäftigt. Auf ihren Herzen zeigten sich Beschämung und Verzagtheit in Anbetracht Gottes, der mit der Steuerung der Welt im Allgemeinen und der Seelen im Speziellen beschäftigt ist. Ihre Gesichter sahen ausgetrocknet aus. Die beiden Gruppen stritten sich und jede behauptete, ihr Weg (ṭarīqa) sei besser als der der anderen. Als sie ihren Streit nicht lösen konnten, wandten sie sich an Schāh Walī Allah, um sein Urteil einzuholen. In einer langen Rede konstatierte er, dass die Wahdat al-wudschūd eine wahre Lehre sei, aber diejenigen, die daran glaubten, sich so sehr in Gedanken über die Immanenz Gottes in der Welt ergingen, dass ihnen die Verehrung Gottes, die Gottesliebe und die Transzendenz Gottes verlorengingen.

Die Kontroverse um ʿAbd ar-Rahmān al-Lakhnawī

Einer der eifrigsten Verfechter der Wahdat al-wudschūd in späterer Zeit war der indische Sufi ʿAbd ar-Rahmān al-Lakhnawī (gest. 1830). Er vertrat in seinem Traktat Kalimat al-ḥaqq die Ansicht, dass die Wahdat al-wudschūd auch die eigentliche Bedeutung der Formel Lā ilāha illā Llāh sei, die den ersten Teil des islamischen Glaubensbekenntnisses bildet. Von daher sei das Bekenntnis zu dieser Lehre auch für alle Muslime obligatorisch. Die Formel Lā ilāh illā Llāh bedeute nämlich eigentlich Lā mauǧūda illā Llāh („Es gibt nichts Existierendes außer Gott“). Jeder, der nicht an diese Bedeutung der Formel Lā ilāha illā Llāh glaube, sei kein wahrer Gläubiger. Die großen Gelehrten des Ostens und Westens der früheren und der späteren Generationen, die Hadith-Gelehrten genauso wie die Koranexegeten, Kalām-Gelehrten und Fiqh-Gelehrten, die Mudschtahidūn genauso wie die Muqallidūn hätten jedoch leider die wahre Bedeutung der Formel Lā ilāha illā Llāh verfälscht. Dieser Fehler und diese Verfälschung hätten sich dann unter den Muslimen verbreitet, bis in ihrem Glaubenssystem der Tauhīd zum Schirk und der Schirk zum Tauhīd geworden sei. Nachdem ihn Gott durch Eingebung über die wahre Bedeutung der Bekenntnisformel aufgeklärt habe, habe er sich an die Arbeit gemacht und die Schrift Kalimat al-ḥaqq abgefasst.

ʿAbd ar-Rahmān al-Lakhnawī begründete seine Ansicht mit sprachlichen und historischen Argumenten. So meinte er zum Beispiel, dass das Wort illā in der Bekenntnisformel keine Ausnahmepartikel sei, sondern die Bedeutung von „anders als“ habe, so dass sich für sie der Sinn ergebe: „Kein Gott ist etwas anderes als Gott“. Ein anderes Argument von ihm stützte sich auf die Morphologie der arabischen Bekenntnisformel Lā ilāha illā Llāh: Da von den vier Wörtern drei, nämlich lā, ilāha und illā in dem vierten Wort (A)llāh enthalten sind, zeige das, dass neben Gott nicht anderes existiere. Des Weiteren meinte al-Lakhnawī, dass die Wahdat al-wudschūd auch deswegen die eigentliche Bedeutung des islamischen Bekenntnisses sein müsse, weil sonst kein Unterschied zwischen den Muslimen und den Beigesellern bestanden hätte, die Mohammed unter Androhung von Gewalt zu diesem Bekenntnis aufrief. Auch die vorislamischen Araber hätten ja schon an die Existenz und Einheit Gottes geglaubt und daran, dass er die Welt erschaffen hat, wie man Sure 23:86f und 43:9 entnehmen könne. Die Götzen hätten sie nur als Fürsprecher bei Gott betrachtet und sie nur verehrt, damit sie sie in ein nahes Verhältnis zu Gott bringen, wie Sure 10:18 und 39:3 zu entnehmen sei. Wogegen sich Mohammed bei den Beigesellern gerichtet habe, sei die Behauptung der Differenz zwischen Gott auf der einen Seite und den Göttern und den anderen Dingen auf der anderen Seite. Zu ihrer Widerlegung sei die Formel Lā ilāha illā Llāh offenbart worden. Sie bedeute: „Alles, was ihr euch einbildet, dass es etwas anderes als Gott ist, ist nichts anderes als Er, sondern Er selbst.“ Deswegen sei die Wahrheit der Bekenntnisformel Lā ilāh illā Llāh von der Bejahung der Einheit der Existenz und der Ablehnung der Pluralität abhängig.

ʿAbd ar-Rahmān al-Lakhnawī ging in seiner Auslegung der Wahdat al-wudschūd weiter als jeder andere Gelehrte. So meinte er zum Beispiel, anders al-Mahā'imi (siehe oben), dass sich Gott nicht in der Gesamtheit der Existenzen zeige, sondern jedes existierende Ding Gott sei und es keinen Unterschied zwischen dem einen und dem anderen existierenden Ding gebe. Den Unterschied, den die Menschen zwischen den Dingen wahrnehmen, erklärte er als etwas, was nicht im Äußeren existiert, sondern nur in der Einbildung (wahm) und der subjektiven Erwägung (iʿtibār). Diese subjektiv wahrgenommene Verschiedenheit untereinander (at-taġāyur al-iʿtibārī) steht seiner Auffassung nach aber nicht im Widerspruch zur Einheit der Existenz.

Verschiedene Gelehrte erklärten al-Lakhnawī aufgrund seiner Lehren zum Ungläubigen bzw. verfassten Widerlegungen zu seiner Schrift. Der im Punjab wirkende Sufi Mehr ʿAlī Schāh (gest. 1937) kritisierte in seinem persischen Buch Taḥqīq al-ḥaqq fī Kalimat al-ḥaqq, das erstmals 1897 veröffentlicht wurde, die Thesen al-Lakhnawīs und versuchte sie mit eigenen Argumenten zu widerlegen. Er war der Meinung, dass al-Lakhnawī mit seiner Lehre von der Wahdat al-wudschūd grundsätzlich nicht von der mystischen Tradition abgewichen war, jedoch damit, dass er diese zur Bedeutung der islamischen Bekenntnisformel lā ilāha illā Llāh erhoben und den Glauben an diese Bedeutung der gesamten Umma zur Pflicht hatte machen wollen.

Schiitische Kritiker des Konzepts

Auf imamitisch-schiitischer Seite wurde die wahdat-al-wudschūd-Lehre von dem irakischen Gelehrten Muqaddas Ardabīlī (gest. 1585) kritisiert. Er behandelte die Anhänger dieser Lehre in seinem Buch Ḥadīqat aš-šīʿa („Garten der Schia“) in einem eigenen Kapitel, das den Glaubenslehren der verschiedenen sufischen Gruppen gewidmet ist. Als erste Gruppe wird hier die Wahdatīya genannt. Hierbei handelt es sich um diejenigen, die die Einheit der Existenz lehren und jede Person und jede Sache für Gott halten. Ardabīlī meint, dass diese Gruppe schlimmer als Nimrod, Schaddād ibn ʿĀd und Pharao sei, weil sie alle Sachen für Gott hielten, sogar solche Sachen, die nach der Scharia als unrein gälten. Eigentlich sei es angemessener, diese Gruppe Kathratīya („Anhänger der Vielheit“) zu nennen, weil sie es in der Vielheit Gottes so weit trieben, dass sie alles Nicht-Göttliche für Gott hielten. Trotzdem sei in ihrem Glauben all dieses eins.

Ein zaiditischer Gegner der wahdat-al-wudschūd-Lehre war Sālih ibn Mahdī al-Maqbalī (gest. 1696). Er urteilte in seinem Werk al-ʿAlam aš-šāmiḫ fī īṯār al-ḥaqq ʿalā l-ābāʾ wa-l-mašāyiḫ, dass diese Lehre „der größte Irrtum“ (akbar ḍalāla) sei, den es unter den Menschen gebe. Es sei verwunderlich, dass man daran keine Zweifel geäußert habe. Al-Maqbalī zitiert al-Barzandschī mit der Aussage, dass das Buch, d. h. der Koran, und die Sunna voll von Beweisen für die Einheit der Existenz seien. Al-Maqbalī wies dies als eine Lüge und Verleumdung gegenüber Koran und Sunna zurück.

Wahdat al-wudschūd als moderne Bezeichnung für Pantheismus

Im modernen Persischen bezeichnet der Ausdruck waḥdat-i wuǧūd nicht unbedingt eine spezifische Lehre, sondern wird darüber hinaus auch verwendet, um den europäischen Begriff Pantheismus zu übersetzen, der Philosophen und Mystikern aus allen Zeiten und verschiedenen Traditionen zugeschrieben werden kann. Ibn ʿArabī und seine Anhänger erscheinen demnach als die arabischen Exponenten einer weltweiten Vorstellung, wie sie auch von christlichen Mystikern wie Meister Eckart und verschiedenen hinduistischen Persönlichkeiten vertreten wurde.

Literatur

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